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Brimades et mort en direct : Non au capitalisme de la cruauté

Un homme est mort

Une mort en direct

Un homme est mort en direct. Et ce n’est ni une fiction, ni un épisode de Black Mirror.

Jean Pormanove, alias Raphaël Graven, harcelé depuis trop longtemps, a rendu son dernier souffle sous les yeux de 30 000 spectateurs. Quadragénaire cabossé, recyclé par Internet en bouffon numérique, il était devenu le punching-ball virtuel d’une foule avide.

Banni de Twitch, il migra sur Kick, l’eldorado des algorithmes indifférents tant que les dons circulent. Deux jeunes streamers – sous les pseudonymes de Naruto et Safine – firent de sa fragilité un business plan : gifles tarifées, étranglements sponsorisés, insultes rémunérées. Les usagers du chat paient, eux orchestrent, la plateforme encaisse.

Le 18 août 2025, après plusieurs jours de privation de sommeil et de coups « commandés » en direct, il s’endormit pour ne plus jamais se réveiller. À 3h12, il cessa de respirer. “Inquiets” de ne pas le voir bouger, ses “amis” lui jetèrent une bouteille en plastique à la figure pour tenter de le réveiller, en vain, puisqu’il etait mort. Un geste ultime qui en dit long sur le respect à son égard…

L’autopsie conclut à une cause naturelle, refusant d’imputer le décès à une intervention extérieure. Il n’y a pas de meurtre ou d’accusation d’un acte direct. Mais cette mort juridiquement « naturelle » ne veut pas dire anthropologiquement neutre. Ce n’est pas un simple accident. Cela ne peut se lire que dans un ensemble ou le décès tragique n’est finalement que le révélateur d’une logique potentiellement bouchère qui peut se mettre en place sur les réseaux avec la sexualité, la violence ou tout type de voyeurisme malsain.

La mort de cette personne, c’est l’accomplissement logique d’un modèle économique qui peut transformer de facto la vulnérabilité humaine en ressource marchande si la société ne le prohibé pas explicitement.

Le capitalisme de la cruauté

Nous assistons à la tentation de laisser se développer l’émergence d’un capitalisme de la cruauté :

• L’attention se convertit en monnaie ;
• La souffrance en spectacle ;
• L’humiliation en produit marchand ;
• Les abus normalisés et maquillés en distraction pour les masses.

Ce ne sont plus des « marchés de la célébrité » et du « quart d’heure de gloire » mais des industries de la fragilité humaine qui peuvent se mettre en place.

Les plateformes instaurent une économie politique de la douleur ou de l’exploitation : incitations au don, algorithmes favorisant le choc, viralité de la violence. Les spectateurs, eux, ne sont plus de simples témoins mais deviennent complices, codonateurs volontaires par (Shadenfreude ou sadisme) ou involontaires par bêtise et manque d’empathie d’un avilissement en ligne.

Le vrai-faux consentement et la dignité humaine

On rétorquera que Jean Pormanove était volontaire. Certes, cest ce quil déclarait. Mais son consentement était celui d’un homme économiquement et psychologiquement contraint, dépendant de ses amis un peu brutaux avec lui pour un logement et un revenu. Un consentement un peu extorqué tout de même, fruit de la peur et de la précarité. Un petit peu un syndrome de Stockholm de la part d’une personne psychologiquement reconnue comme fragile.
Mais au-delà de la question du consentement, se pose aussi celle du spectacle proposé aux “viewers/voyeurs” : des brimades, des insultes sur des mois et des mois.
Le droit administratif français a déjà tranché : dans l’arrêt Commune de Morsang-sur-Orge (1995), dit du « lancer de nain », le Conseil d’État a établi que la dignité humaine est une composante de l’ordre public qui s’impose à tous, y compris contre le consentement individuel. La dignité est indisponible : elle ne peut être aliénée ni vendue, même « librement ».
Comme l’architecture des plateformes de streaming repose précisément sur la monétisation des vues, cette aliénation peut devenir un vecteur d’enrichissement.

Le Colisée numérique et l’évergétisme contemporain

Sénèque lors de la Rome antique dénonçait déjà les jeux du cirque qui avilissaient à la fois les gladiateurs combattants ” volontaires”, les victimes sacrificielles “involontaires” et les spectateurs eux-mêmes.
Guy Debord parle d’une « société du spectacle » où la vie réelle s’efface devant sa représentation marchande. Le monde de la “postverité” réalisable aujourd’hui encore plus qu’hier.
Et dès mon premier travail universitaire en anthropologie (2000), j’écrivais :

« Les jeux du cirque contemporains sont procurés par des écrans et, à la
différence du monde romain, ils ne réunissent plus une foule dans le Colisée
mais divisent en procurant un rapport individuel au Spectacle. »

Cette intuition résonne tragiquement aujourd’hui : l’ultra-moderne solitude décrite par Alain Souchon s’est muée en ultra-moderne cruauté. Les halos bleutés des écrans isolent plus qu’ils ne relient.
Mais cette affaire révèle aussi une mécanique plus subtile : une forme d’évergétisme numérique. Dans la Rome antique, les notables achetaient loyauté et prestige en finançant jeux et banquets (Paul Veyne, Le Pain et le Cirque). C’était cela l’évergétisme selon Paul Veyne.

Aujourd’hui, ce sont les dons à ce streamer décédé pour organiser des funérailles sponsorisées par des chanteurs comme Drake et des influenceurs comme liés (comme par hasard) à la plateforme Kick. Comble de cynisme même la mort de JP devient objet de sponsoring symbolique pour probablement générer des vues puisque sa mort est officiellement ” naturelle”. Comme l’avait pressenti McLuhan, les médias prolongent nos nerfs et amplifient nos pulsions collectives : ici, la cruauté de l’humiliation elle-même est intensifiée et recyclée en spectacle algorithmique.

Je crains (mais peut-être toutefois que je me trompe) que les funérailles imminentes seront une expression d’évergétisme numérique de Kick qui vient d’obtenir un surcroît immense de notoriété par rapport à sa confidentialité en Europe jusqu’à il y a peu.

Philosophie de la limite : l’eudémonisme comme limite à l’hybris

Philosophiquement, tout converge pour proposer d’aller vers une recherche de limites éthiques et légales en vue de promouvoir un nécessaire eudémonisme numérique.

Une capacité à nous limiter qui est exprimée depuisdes millénaires :

• Aristote, dans L’Éthique à Nicomaque, rappelait que la vertu réside dans la juste mesure. Or ici, tout est excès : visibilité, violence, dépendance. C’est la logique de la démesure (hybris).
• Siddhartha Gautama enseignait que le désir est cause de souffrance : ici, ce sont les désirs collectifs (voyeurisme, cruauté, compulsivité…) qui produisent la souffrance.
• Sénèque observait déjà que le spectacle de la souffrance corrompt autant les spectateurs que ceux qui en sont les victimes.
• Et l’Évangile selon Marc questionne fort à propos :

« Et que sert-il à un homme de gagner tout le monde, s’il perd son âme ? »

La formule pourrait se lire aujourd’hui : à quoi sert-il aux plateformes de gagner des millions de vues, si la société y perd sa dignité ?

Pour une “écologie de l’esprit” et le maintien de la dignité en ligne

Le numérique ne doit pas être un Colisée contemporain. Comme en 1995, il nous appartient d’actualiser la jurisprudence de la dignité humaine : responsabiliser juridiquement les plateformes, instaurer des limites claires à l’instrumentalisation des existences, sanctuariser la dignité comme bien commun numérique.

Mais le droit, seul, ne suffira pas. C’est aussi une bataille éducative et culturelle car ce type d’excès me semble une porte ouverte à l’incitation au harcèlement (numérique ou non)et c’est extrêmement grave.

L’éthique pousse à trancher après réflexion.
Il faut :

• Former les jeunes au discernement numérique,
• Continuer à développer une anthropologie critique des écrans, des informations sur les réseaux et des IAs.

Les sagesses anciennes et récentes de l’humanité, le débat sociétal contemporain et la promotion de la bienveillance mesureront à sa capacité de protéger les personnes de l’exploitation symbolique ou marchande des vulnérabilités.

Conclusion : ne pas laisser renaître le Colisée en pixels

La mort de Jean Pormanove n’est pas qu’un accident, ni un simple drame personnel : c’est un symptôme systémique. Elle révèle un modèle économique où la douleur devient carburant, le consentement une façade juridique, et la dignité un actif négociable.

« Je serai bientôt un dieu » sont, selon Suétone, les derniers mots de l’Empereur Vespasien qui a fait bâtir et instrumentalisé efficacement à son profit le Colisée de Rome. Quelle ironie risible d’un grand, mais cruel, pragmatique comme lui.

Mais le monde numérique peut être autre chose qu’une arène. Nous sommes collectivement les créateurs. Ce n’est qu’une forme d’égrégore que nous sécrétons. Or, je postule que nous n’avons pas besoin de nouveaux Empereurs-Dieu, pas plus que de Philosophes Rois ni de Reines Hybrides dans ce je conceptualise comme les société-ruches en train de se constituer à partir de nos sociétés sous l’effet dissolvant et restructurant de nos prothèses cognitives numériques.

Mais il faut choisir aujourd’hui : prolonger la tendance naissante d’un cycle “girardien” de l’humiliation connectée et dd violence mimétique, ou tracer ensemble démocratiquement (avec technoréalisme oserai-je), la voie d’une “écologie de la dignité” pour protéger cette inestimable “écologie de l’esprit” chère à l’anthropologue Gregory Bateson.

L’enjeu est éthique, cognitif, technique, économique, moral et politique.

Ne laissons pas le Colisée renaître en pixels.

Références bibliographiques

Sources juridiques
Conseil d’État, Ass., Commune de Morsang-sur-Orge, 27 octobre 1995, n°136727.

Ouvrages et travaux académiques
Bateson, Gregory, Vers une écologie de l’esprit, vol. 1 et 2, Paris, Éditions du Seuil, 1977.
Derian, Maxime, Otaku. Du retrait social à la fuite dans les univers virtuels, Mémoire de Bachelor, Université Lyon 2, 2000.
Derian, Maxime, Les prothèses cognitives du corps humain, Londres, ISTE Éditions, avril 2018.
Girard, René, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.
McLuhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, New York, McGraw-Hill, 1964. (trad. fr. Pour comprendre les media, Paris, Seuil, 1968).
Veyne, Paul, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Éditions du Seuil, 1976.

Textes anciens philosophiques et religieux
Sénèque, Lettres à Lucilius, notamment Lettre VII, trad. Henri Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1964.
Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990.
Siddhartha Gautama (Bouddha), Sermon de Bénarès, dans Les textes bouddhiques anciens, trad. Philippe Cornu, Paris, Fayard, 2009.
Bible, Évangile selon Marc, trad. Louis Segond, révision de 1910, Société Biblique de Genève.

Références culturelles

Black Mirror. « Common People ». Saison 7, épisode 1. Réal. Charlie Brooker. Netflix, 2025.

Debord, Guy, La société du spectacle, Paris, Buchet-Chastel, 1967.
Souchon, Alain, Ultra moderne solitude, Album Ultra moderne solitude, RCA, 1988 (référence reprise ici comme catégorie anthropologique).
Suétone, Vie des douze Césars, Livre IX (Vespasien), trad. Henri Ailloud, Paris, Les Belles Lettres, 1931.

« Terminator ne va pas frapper à notre porte dans les années à venir », Interview dans Paperjam (08-12-23)

Interview de Maxime Derian, réalisé par Léna Fernandes, publié le 08 décembre 2023 dans Paperjam.

Image tirée de a série 2080 nos futurs, (copyright : UniFrance)
Le chercheur en socio-anthropologie du numérique à l’Université du Luxembourg Maxime Derian a contribué à la nouvelle série documentaire de Canal+ «2080, nos futurs». (Visuel: Unifrance).

Désormais consultant en intelligence artificielle au sein de son entreprise Heruka-AI, Maxime Derian a contribué à la nouvelle série documentaire de Canal+ «2080, nos futurs», qui imagine à quoi le monde ressemblera dans presque 60 ans, lorsqu’il était encore chercheur en socio-anthropologie du numérique à l’Université du Luxembourg.

Pour Paperjam, il revient sur cette expérience et décrit ce qui pourrait être notre futur, dans lequel le Luxembourg pourrait avoir son rôle à jouer.  Il y a quelques jours, Canal+ sortait sa nouvelle série documentaire «2080, nos futurs». À travers quatre épisodes, elle aborde quatre thématiques: la médecine, la mobilité, l’alimentation et le divertissement, à travers le quotidien d’un même individu. Tout se passe en 2080 et selon deux scénarios différents pour notre futur, l’un plutôt optimiste et l’autre assez pessimiste.

Avec d’autres scientifiques, Maxime Derian, qui était alors chercheur en socio-anthropologie du numérique à l’Université du Luxembourg – et qui a notamment travaillé sur l’impact médical et social des prothèses numériques ainsi que sur les conséquences anthropologiques et écologiques de la diffusion massive des smartphones et des tablettes – a apporté son expertise dans la construction de cette fiction d’anticipation ancrée dans le réel.

Comment ont été définis les deux scénarios pour 2080 que la série envisage? Dans lequel nous trouvons-nous actuellement ? 

Maxime Derian. – “À partir de toutes les données collectées auprès des scientifiques. Les scénarios représentent en quelque sorte le worst-case scenario et le best-case scenario. Pour l’environnement, on est depuis les années 70 plutôt dans le worst-case scenario, mais en général je pense qu’on se situe dans un entre-deux.” 

Comment réussissez-vous à vous projeter en 2080 ? 

“Je m’intéresse à l’histoire. L’histoire, c’est énormément de données du passé – même si elles sont parfois biaisées – qui nous donnent des indications sur les évolutions qui ont déjà eu lieu et sur celles à venir. On peut ainsi faire des analogies entre le développement d’internet et l’IA: on peut voir la même frilosité de départ, puis des groupes de recherche qui commencent à proposer des solutions, puis un investissement de plus en plus massif, puis un emballement, une phase de plateau et un petit dégonflement. Mais je ne pense pas que l’intelligence artificielle (IA) va se dégonfler avant longtemps, car c’est une technologie de rupture énorme.” 

Plus concrètement, quelle méthodologie suivez-vous dans vos recherches ?

“L’observation participante, j’observe les gens et les usages, par exemple l’utilisation des smartphones par les enfants. En 2010-2011, je commençais à voir qu’avec l’apparition des BlackBerry, les parents se débarrassaient de leurs anciens téléphones et les donnaient à leurs enfants, qui commençaient donc à se retrouver avec des smartphones ou des tablettes dans les mains. Puisqu’il n’y avait pas encore de massification de l’usage du smartphone à l’époque, j’ai utilisé des statistiques en pédiatrie et des travaux qui avaient été faits sur la télévision, puis j’ai trouvé le moyen de faire une corrélation.  Autre cas très concret: pour mon étude des pacemakers, je suis allé voir des opérations chirurgicales. J’ai aussi été au Japon pour un séjour de recherche et j’ai eu la chance de voir des technologies qui ne sont arrivées sur le marché que des années plus tard. 

Sans spoiler la série, quelles évolutions doit-on s’attendre à voir survenir d’ici à 2080 ? 

“Notre société devient ce que j’appelle une société ruche, nous allons de plus en plus nous restructurer comme un essaim. Autrefois, c’est la communauté qui comptait, autour d’un roi par exemple. Peu à peu, notamment avec la Révolution des Lumières, on a favorisé l’individualisme. Aujourd’hui, on se remassifie en tant que groupe grâce à nos outils numériques qui, pour reprendre l’analogie de l’essaim, sont comme les phéromones qui servent de moyen de communication aux abeilles. Nous sommes de plus en plus amenés vers une société intégrée, où l’information est omniprésente”

“Nous serons contents d’avoir la santé, la sécurité et le divertissement, mais en contrepartie, nous céderons une partie de notre libre arbitre. ” Maxime Derian

Maxime Derian. – “Les choses changent, c’est constant dans l’histoire de l’humanité, même si on a l’impression qu’à l’échelle de notre vie les choses ont toujours été d’une certaine façon, il est très probable que dans 50, 100 ou 200 ans, ce sera très différent. 

Notre rapport aux technologies sera-t-il toujours le même en 2080 ? 

“L’IA va devenir relativement banale, il y aura des comportements problématiques qui seront contrôlés, mais Terminator ne va pas venir frapper à notre porte dans les années à venir.

Dans la société de demain, peut-être que quand on arrivera sur l’autoroute en voiture, un système nous détectera et prendra le contrôle de notre véhicule. On ira à la bonne vitesse et on ne fera quasiment plus d’erreur, par contre on ne sera plus libre de nos mouvements. 

Dans la société ruche, je pense que le rôle prééminent de la reine des abeilles sera occupé par des systèmes hybrides entre humain et IA, un genre de groupe de décideurs qui aura un grand pouvoir sur nous. En tant qu’utilisateurs, nous serons contents d’avoir la santé, la sécurité et le divertissement, mais en contrepartie, nous céderons une partie de notre libre arbitre

Selon vous, qu’adviendra-t-il des actuels grands acteurs du numérique ? 

“Aujourd’hui, on parle de Gafam, sauf que Google s’appelle désormais Alphabet et Facebook s’appelle Meta. Il y a aussi Nvidia – dont la technologie sert pour la crypto et l’IA – qui est arrivé dans la cour des grands, comme Tesla. Je propose donc le nouvel acronyme Ammanat, pour Alphabet, Meta, Microsoft, Amazon, Nvidia, Apple et Tesla.

“On pourra peut-être un jour dire: ‘Je suis Européen, je suis Français, je vis au Luxembourg et je suis abonné à Google.’” Maxime Derian

Maxime Derian. – “Notre rapport à ces entreprises va devenir de plus en plus étroit dans le futur. Avec la santé connectée, nous aurons peut-être des forfaits qui ne seront pas uniquement de communication et de stockage d’informations, mais aussi de santé. Imaginons que dans le futur Amazon soit très performant sur le diabète (qui est un marché important) et ferait des prix pour les diabétiques, on se retrouverait avec un abonnement privilégié pour Amazon, alors que les cardiaques iraient plutôt chez Google. Il s’agirait alors de ne pas trop se fâcher avec l’un d’entre eux, parce que ça serait comme se fâcher avec son médecin. Tout sera interconnecté et on pourra peut-être un jour dire: ‘Je suis Européen, je suis Français, je vis au Luxembourg et je suis abonné à Google.’ 

Maxime Derian. – “Ça peut encore aller plus loin en se basant sur la génétique, il faut y faire attention. Nous avons des fragilités en fonction de notre patrimoine génétique et ces entreprises pourraient faire du bénéfice sur notre filiation. C’est logique que ces groupes nous proposent des services desquels nous devenons tributaires, mais il faut faire attention, car si on n’est pas un profil intéressant pour Google ou Apple par exemple, comment fait-on pour se soigner? Il faudra réguler, comme c’est le cas actuellement avec le RGPD, l’IA ou le Data Act.  Pour l’instant quand on utilise les technologies du numérique dans la santé, on ne change que l’individu, pas sa filiation: si je porte une prothèse dans mon corps, ce n’est valable que pour moi, pas pour ma descendance. Par contre, quand on commence à changer le génome, à créer des enfants génétiquement modifiés, c’est très dangereux car on ne sait pas les effets que cela pourrait avoir à moyen et long terme, la viabilité de toute une population pourrait avoir de gros problèmes. Jouer avec la phylogénie, c’est jouer avec le feu

En sachant tout ça, quelle position le Luxembourg devrait adopter selon vous ? 

“Au Luxembourg à la fin des années 60, une transition s’est faite de l’industrie vers les activités bancaires et financières, ce qui a mené à un développement de plus en plus important du digital et des acteurs du numérique dans les années 2000. Le Luxembourg a son épingle à tirer du jeu ici, et peut-être pas en implantant des data centers de Google parce que ça consomme beaucoup. Le pays est très bien placé en Europe et il a une très bonne collectivité, il pourrait plutôt faire des ponts entre les différents acteurs européens, c’est ce qui fait que le Luxembourg est attrayant.

“C’est ici au Luxembourg, entre Européens, que l’on peut trouver une interprétation commune de l’IA pour créer dès le départ un cadre cohérent. ” Maxime Derian 

Espérez-vous que cette série va sensibiliser le public aux problématiques liées aux technologies ? 

“Nos idées ont été mises en image avec des effets spéciaux pour que la série soit attrayante et touche le grand public, c’est ce qui va permettre aux gens de s’impliquer. Le côté ‘exagéré’ des deux options de scénario est volontaire, on pousse le curseur un peu loin pour que les gens se fassent leur propre idéeLa technologie de la digitalisation comme l’IA, ça concerne tout le monde, les personnes âgées et les très jeunes. Les enfants qui naissent aujourd’hui vivront dans le monde qu’on leur a laissé, que nous créons collectivement. C’est un débat et tout le monde a son mot à dire, car je peux vous garantir qu’aucun expert ne sait exactement de quoi le monde de demain sera fait. Il ne faut pas se faire déposséder et laisser des experts ou des hommes politiques décider entre eux. Pour que les gens ne se retrouvent pas dans cette situation et qu’ils aient des réactions épidermiques irrationnelles, il faut les informer. Pour ce faire, il faut leur donner envie de s’intéresser à ces sujets. 

Qu’est-ce que travailler sur «2080, nos futurs» vous a apporté en tant que scientifique ? 

“Ça a confirmé mon impression que la technologie est très ancrée socialement, notre vision ici en Europe est différente de celle des États-Unis ou de la Chine, et on n’est pas forcément d’accord. En Europe, on est plus critique, c’est positif mais il ne faut pas que ça bloque notre développement pour au final acheter la technologie des autres. C’est pour ça que c’est ici au Luxembourg entre Luxembourgeois, Français, Belges, Allemands, Hollandais… Bref, entre Européens, que l’on peut trouver une interprétation commune de l’IA pour créer dès le départ un cadre cohérent. Il serait aussi bien que nos chercheurs et scientifiques restent en Europe parce qu’on les laisse fructifier pour créer ensemble une IA conforme à nos valeurs. Il ne faut pas regarder le train passer

***

Imaginaire des techniques : l’Humain Augmenté, le Cyborg et l’Intelligence Artificielle à l’écran

Voyage au cœur de l’intelligence artificielle, illustration de couverture du hors-série du journal Libération, 2018. Acrylique, pastels gras, crayon et encre de Chine. Atelier de l’artiste. (Exposition Aux frontières de l’Humain)

Maxime Derian, anthropologue, décrit différentes représentations imaginaires du transhumanisme et du posthumanisme en évoquant certaines œuvres audiovisuelles particulièrement populaires.

Ce texte, initialement publié dans le catalogue de l’exposition “Aux frontières de l’humain”  et disponible à l’achat sous format papier.

  • Quels personnages ont popularisé
 le concept
 de cyborg ?
  • Comment réfléchir à l’ambivalence humain augmenté et humain aliéné par les technologies ?
  • Comment les notions de transhumanisme et de posthumanisme sont-elles apparues dans des œuvres très grand public ?

 

  • Quels personnages ont popularisé
 le concept
 de cyborg ?

-> L’essor significatif de la figure du cyborg à l’écran à partir des années 1970

La série télévisée américaine à succès, The Six Million Dollar Man (L’Homme qui valait trois milliards) (1973), a beaucoup contribué à populariser le concept de cyborg. Il était d’ailleurs prévu de l’intituler Cyborg, à l’instar du roman éponyme (1972) de Martin Caidin dont elle était inspirée. Cependant, ce terme n’évoquait encore rien pour le grand public. Steve Austin, le héros, et Jaimie Sommers, héroïne de la série dérivée Super Jaimie (The Bionic Woman), figurent le cyborg à travers ses aspects les plus positifs, à savoir la réparation d’un corps blessé qui non seulement fait disparaître le handicap (humain réparé) mais dote celui-ci de fonctionnalités nouvelles, de pouvoirs quasi surhumains (humain augmenté).  

Dans Star Wars (La Guerre des étoiles), série culte de films de George Lucas (à partir de 1977), certains personnages principaux sont des cyborgs. Darth Vader (Dark Vador) est un humain maintenu en vie au moyen d’implants et de prothèses à la suite de terribles blessures. Dans l’épisode suivant, c’est au tour du héros Luke Skywalker de se voir équipé d’une main robotisée en remplacement de celle perdue lors d’un combat. Bien que Dark Vador et Luke Skywalker soient des cyborgs (au sens de Martin Caidin en tout cas), cette hybridité mécanique/ biologique n’est pas mise au premier plan dans le récit.  

Dark Vador dans l’épisode IV de La Guerre des étoiles :
 Un nouvel espoir (1977)
 de George Lucas.  Photogramme (Droit de reproduction accordé au Musée de l’Homme).

C’est à partir des années 1980, avec le genre littéraire « cyberpunk » du nom d’une nouvelle de Bruce Bethke de 1983 que la figure du cyborg se diffuse considérablement.

Blade Runner (1982) de Ridley Scott. Affiche.

L’univers cyberpunk issu de la plume de romanciers de science-fiction comme Philip K. Dick, William Gibson et Bruce Sterling considère le cyborg comme une gure centrale et inspire des films cultes comme Blade Runner (1982), Terminator (1984), RoboCop (1987) et, plus tard, Ghost in the Shell (1995).

RoboCop (1987) film de Paul Verhoeven. Affiche.

RoboCop représente un
 archétype fréquent du cyborg
 fictionnel. Il s’agit d’un 
humain « augmenté » par des
 parties robotiques mais dont 
la condition n’est toutefois 
pas idyllique car il peut souffrir.

À l’inverse de RoboCop, le Terminator, autre exemple marquant de cyborg fictionnel, est un robot androïde, pourvu d’une intelligence artificielle et recouvert de peau humaine afin de pouvoir se mêler aux groupes humains.

Sa part humaine est réduite à son seul revêtement biologique. Contrairement à RoboCop, cyborg souffrant et tourmenté, le Terminator est un cyborg insensible, imperturbable et conquérant.

Arnold Schwarzenegger interprétant le personnage de T800
 dans Terminator 2 : Le Jugement dernier (1991) de James Cameron. Affiche.

La plupart du temps, le « cyborg » désigne un être vivant doté d’organes artificiels mais son corollaire inverse a droit aussi à ce statut. En mettant sur un pied d’égalité le biologique et le mécanique, la théorie cybernétique (à l’origine des cyborgs) élude toute hiérarchie entre vivant et non vivant.  

Hybrider à loisir mécanisme et corps, métal et chair*, c’est aussi pouvoir envisager le cyborg en tant que système aux pièces interchangeables. Les personnages d’Immortel (ad vitam) d’Enki Bilal (2004) sont renouvelés à tous les degrés possibles par des pièces neuves organiques ou des pièces mécaniques et électroniques. Il n’y a plus d’humains ni d’extraterrestres « natifs » : tous ont acquis des suppléments ou compléments de toutes natures.

* Maxime Derian, Le Métal et la chair : anthropologie des prothèses informatisées, 2013. 

 

  • Comment réfléchir à l’ambivalence humain augmenté et humain aliéné par les technologies ?

-> Prisonnière de son hybridité : Ghost in the Shell

Ghost in the Shell (Kōkaku Kidōtai) est un film d’animation culte de Mamoru Oshii (1995) inspiré de la bande dessinée éponyme de Masamune Shirow de 1989. Un film hollywoodien de Rupert Sanders a été réalisé sur un scénario similaire en 2017. L’héroïne, le major Motoko Kusanagi, est une femme soldat, membre de forces spéciales japonaises au sein d’une unité antiterroriste, qui officie dans un futur proche. Son corps a subi tant de modifications cybernétiques pour la rendre plus performante dans des missions d’espionnage, de renseignement, d’infiltration et de combat, que seuls son cerveau et sa moelle spinale demeurent authentiques.

Motoko Kusanagi travaille avec dévouement, bien que l’augmentation de son corps lui procure une forme de sentiment d’aliénation. Tout comme le personnage de RoboCop, son corps ne lui appartient plus. Ainsi, elle ne peut quitter son poste sans rendre son équipement, c’est à dire la majeure partie de son corps. Le récit, émaillé de références à une politique bureaucratique et ponctué d’affrontements militaires, conduit le major Kusanagi à affronter le Puppet Master, un ennemi énigmatique tenant à la fois du profil du hacker et de l’intelligence artificielle. Le titre poétique Ghost [« fantôme »] in the Shell [« enveloppe », ou « coquille »] évoque probablement à la fois l’âme dans l’enveloppe du major Kusanagi et l’esprit dans le shell (à savoir l’interpréteur de lignes de commande, en langage informatique) de Puppet Master.

    Ghost in the shell, 1995. Affiche.

 

  • COMMENT LES NOTIONS DE TRANSHUMANISME ET DE POSTHUMANISME SONT-ELLES APPARUES DANS DES ŒUVRES TRÈS GRAND PUBLIC ?

-> Le cyborg et le posthumanisme dans l’univers d’Albator

L’immortalité sous forme de vie artificielle ou de vie cyborg est depuis quelques décennies un thème récurrent dans la science-fiction. Elle constitue le cœur de l’univers fictionnel créé par Leiji Matsumoto, initié au Japon par le manga Dai-Kaizoku Captain Harlock (1969). Albator fait partie des premiers anime japonais diffusés en Occident au début des années 1980, au moment même où apparaissaient les premiers « enfants du numérique ». Leiji Matsumoto est l’un des plus importants mangakas aujourd’hui au Japon (n.d.a 10/05/2023 : Leiji Matsumoto est décédé le 13 février 2023). Son œuvre prolixe se caractérise par des mangas et des anime célèbres dans un univers de science ction très particulier (Albator 78, Albator84, Galaxy Express999, La Reine du fond des temps, Space Symphony Maetel, etc.). Les héros et héroïnes Albator (Captain Harlock en japonais), Maetel et Esméralda sont au cœur de récits sans cohérence narrative d’ensemble mais dans lesquels Matsumoto évoque de façon récurrente les thèmes du transhumanisme, du posthumanisme, de la mort et de l’immortalité, de l’apathie sociale liée à la surconsommation médiatique ou encore l’épuisement des ressources naturelles du fait de l’activité humaine ou de conflits militaires.

(n.d.a 10/05/2023 : Leiji Matsumoto est également le concepteur du dessin-animé Interstella 5555 mettant en image l’intégralité de l’album Discovery (2001) du célébre groupe de musique électronique Daft Punk. Cette collaboration témoigne du fait que Leiji Matsumoto a eu une influence culturelle très forte, en France, auprès des enfants dans les années 1980 au point que l’on parle souvent d’une « génération Albator » pour les désigner

Il est notable d’indiquer que les animés japonais ont initialement été conçus pour le marché intérieur nippon. Ils étaient déjà pour la plupart largement rentabilisés quand des structures telles que Saban International ont pris l’initiative d’en acheter les droits de rediffusion, de les faire traduire puis de les diffuser en Europe et aux USA.

Ces dessins-animés japonais ont souvent été considérés au cours des années 1980 par de nombreux adultes de l’époque comme un flot indifférencié de dessin-animés sans intérêt et abêtissants tout juste destinés à meubler les programmes pour enfants. Toutefois, il s’avère qu’un nombre conséquent de ces œuvres populaires japonaise comportaient des références directes et approfondies aux enjeux éthiques et technologiques qui seraient au centre des préoccupations à partir des années 20 du XXIe siècle…

En effet, le thème du cyborg est utilisé dans les mangas depuis les années 1960 notamment, par exemple, dans Cyborg 009 (Saibōgu Zero-Zero-Nain) de Shotaro Ishinomori (publié à partir du 19 juillet 1964). Le thème du robot est déjà fortement présent dès 1952, par exemple avec l’immense succès populaire qu’avec Astro, le petit robot (Astroboy) d’Osamu Tesuka publié à partir de 1952. Il en va de même pour l’utilisation de thème comme transhumanisme et le posthumanisme dans la narration de séries pour enfants.

Les deux paragraphes suivants n’ont pas été inclus dans la version finale du catalogue de l’exposition aiu Musée de l’Homme. Ils sont donc encore inédits et présentent l’intérêt à mes yeux de préciser davantage cette évocation du posthumanisme dans l’univers d’Albator en le distinguant du transhumanisme.)

Le personnage de la série éponyme Albator 84, 1982. Affiche.

  • Comment distinguer le Transhumanisme et le posthumanisme ?

Le mouvement transhumaniste ambitionne de « transcender » la condition humaine : il s’agit pour lui de chercher à dépasser certaines frontières de l’humain en termes de longévité, de capacités cognitives ou de forme physique au moyen de la mécanisation du corps humain (avec des prothèses numériques, du bioware, des nanotechnologies, etc.) et du recours à des techniques médicales et diététiques de pointe. Il est notable d’indiquer que ce thème est directement abordé dans une série d’épisodes du dessin-animé Capitain Future (Capitaine Flam) de Tomoharu Katsumata basé sur le roman d’Edmond Hamilton à partir de l’épisode 49 : Les mystères des ruines de l’espace.  

Le posthumanisme est le versant radical du mouvement transhumaniste. Cette volonté est largement illustrée du point de vue dystopique tout particulièrement dans les séries de l’univers Albator (telles que : Albator 78, Albator 84, Galaxy Express 999 et Space Symphony Maetel). Ces récits audiovisuels présentent un monde futuriste où les humains sur Terre s’entretuent pour essayer d’obtenir un corps robotique et accéder à l’immortalité. 

Il vise à remplacer l’humain biologique par des machines dites « intelligentes », voire de télécharger des esprits humains dans des ordinateurs, comme c’est le cas dans Albator 84 (épisode 21), où le personnage de Toshirō (Alfred en français), confronté à la mort, transfère son âme dans l’ordinateur central du vaisseau spatial orné d’une tête de mort nommé l’Arcadia (l’Atlantis en français) qu’il a conçu justement pour son meilleur ami qu’est Albator.